Para entender lo específico de nuestra práctica analítica, puede ser útil prestar atención a nuestro alrededor, volviendo sobre nuestros detractores. Hay una orientación en la galaxia lacaniana que considera el Campo freudiano y sus Escuelas, organizadas en torno a la tesis –que consideran ideológica- del “declive del Padre”. La consideran ideológica porque la atribuyen al Lacan de los años treinta, aquel de Los complejos familiares [1]. Es aquí que Lacan se refiere por primera vez a un declive de la imago paterna y a una contracción de la familia tradicional en la dimensión más reducida de la familia conyugal. Según estos detractores, fundamentalmente Markos Zafiropoulos [2], encontraríamos en este escrito, un Lacan durkheimiano. De hecho es Durkheim quien echa luz sobre el contraste entre la familia patriarcal y la familia conyugal moderna [3]. Lacan se alejaría de Durkheim en los años cincuenta, a partir del encuentro con Lévi-Strauss, dando vida al enfoque estructuralista. Lacan habría subrayado de Lévi-Strauss la idea de “significante flotante”, quien, en el prefacio al libro de Marcel Mauss [4], ubica como símbolo cero, haciendo de pivote, según Zafiropoulos, para la construcción del Nombre del Padre y distinguiendo a partir de aquí la función simbólica paterna de la presencia del Padre. Sobre este presupuesto Zafiropoulos considera que toda nuestra clínica se centra sobre el declive del Nombre del Padre, la temática de los nuevos síntomas, con todo lo que conlleva en cuanto al ejercicio del psicoanálisis aplicado. Puesto que, según su lectura, la patología contemporánea derivaría de un debilitamiento de la función simbólica del Padre, el remedio no podría ser otro que su reforzamiento y la consiguiente restauración de esta función.
Esta lectura presenta una evidente distorsión de nuestra clínica, ya que en nuestra práctica no hemos tenido como objetivo la restauración del Nombre del Padre, más bien lo contrario. Es interesante sin embargo entender la lógica de la cual deriva esta mistificación.
El punto clave está en la interpretación que Zafiropoulos hace del símbolo cero como Nombre del Padre. Es cierto que Lacan, en Función y campo, menciona este símbolo cero [5] luego de un párrafo en el cual introduce el Nombre del Padre, y el Nombre del Padre es, hasta el Seminario, una suerte de significante suplementario, metalingüístico, que tiene la función de coordinar el conjunto del Otro. Sin embargo, inmediatamente después, en el Seminario VI, Lacan afirma que no hay Otro del Otro, es decir no hay el significante que suture el sistema simbólico.
En el texto al cual Lacan hace referencia, Lévi-Strauss interpreta el mana – término melanesio que indica en general una fuerza vital de origen sobrenatural – como un significante flotante, como índice de lo que considera una sobreabundancia de los significantes respecto a los significados. Lo considera por ende equivalente a aquellas palabras con múltiples usos en francés como truc, machine, aquellas que nosotros en italiano diríamos como aggeggio, affare, roba [6].
En última instancia, son términos que expresan eso imposible de definir. Si en el modo polinesio está indicado con el término mana, esto es absolutamente equivalente a un término del antiguo escocés que hemos adoptado en el mundo occidental: glamour [7].
Como el mana, el glamour pertenece al campo semántico de la magia, y es el encanto que hace que una persona parezca más bella, más alta, más fuerte. En italiano es il fascino, ese no sé qué, indefinible que posee una persona y que lo vuelve atractivo. El término fascinación viene del latín fascinum, que indica generalmente un amuleto contra el mal de ojo, o un encantamiento para hechizar a alguien o a algo. Se trata principalmente de un amuleto fálico. De hecho, Príapo es también llamado Fascinus. En todas las formas en las que esto se expresa, se trata de algo que excede las clasificaciones de lo simbólico, o que no está comprendido en estas. Tanto Lacan como Lévi-Strauss afrontan el problema de lo simbólico de modo análogo: parten de la idea de una falta de armonía entre significante y significado, pero luego toman dos caminos diversos [8].
Para Lévi-Strauss, la desarmonía entre significante y significado se manifiesta en una sobreabundancia de significantes que no llegan a dar con un significado. Según su punto de vista, la excedencia se ubica en torno al significante. Las cosas se pueden ver, sin embargo, en otro sentido; en el sentido en el cual la desarmonía consiste en una escasez de significantes respecto a aquello que hay a significar.
A partir de aquí vemos que si Lévi-Strauss hace del significante suplementario una suerte de punto de capitón que estabiliza la relación entre significante y significado, compensa allí el desfasaje. Para Lacan, este símbolo cero, es más bien algo que deviene índice de la falta en el Otro, lo que escribe :
En el lenguaje de los años 50, Lacan habla de falta, y la falta es algo que finalmente encuentra su lugar en el orden. En base a esto define el final del análisis, la aceptación de la castración, considerada como una falta que nada puede colmar. En el último Lacan, la perspectiva cambia: se habla más bien de agujero, y el agujero no tiene lugar en ningún orden, es una suerte de torbellino en el sistema, una potencia de desestabilización que mantiene un diferencial, y este pasaje de la falta al agujero, muestra también cómo la pulsión ha encontrado su función en la última enseñanza de Lacan.
En última instancia vemos que Lévi-Strauss va en el sentido de equilibrar, afianzar, regular el sistema simbólico. De aquí la concepción que se hace de la enfermedad mental reconduciéndola completamente a una condición definible como socio-genética. Se trata, según él de subordinar el hecho psicológico al hecho sociológico. Considera así que las conductas socio-patológicas individuales consisten en la formación de un simbolismo debilitado, distinto del social. Está claro que desde esta perspectiva, el tratamiento de las problemáticas mentales sólo puede consistir en la reconducción de las desviaciones mentales al mainstream del simbolismo colectivo. En este sentido, está claro que el nombre del Padre deviene aquello, de lo cual se deben restablecer las prerrogativas para conducir al sujeto desviado a la curación. En esto se manifiesta lo que es el límite de fondo de las concepciones socio-genéticas de la enfermedad mental: la perspectiva que ofrecen es aquella de la adaptación. Esto vale también si tomamos las cosas en el sentido opuesto respecto de Lévi-Strauss, como en el caso de Basaglia. En la historia de la psiquiatría italiana, y no solamente, Basaglia ha desarrollado un rol fundamental. Partiendo de una concepción socio-genética de la enfermedad mental, ha hecho suyo y realizado un empuje reformador que ha transformado la situación de la asistencia psiquiátrica en Italia. Basaglia arribo, de hecho a la conclusión, que no es el enfermo quien debe ser reformado, sino la sociedad; y que la enfermedad mental podría desaparecer en una sociedad justa. Es una perspectiva más interesante de la de Lévi-Strauss, pero parte igualmente del presupuesto de una total sutura entre sujeto y sociedad. El punto de vista, en última instancia, de la teoría socio-genética es la adaptación, ya sea en la versión conservadora de Lévi-Strauss donde se trata de ajustar el sujeto a los significantes dominantes del simbolismo social, por ende a lo que funciona como Nombre del Padre, o bien en la versión revolucionaria de Basaglia, donde se tratará de ajustarse a aquello que será, cuando acontezca, el simbolismo de la sociedad justa.
Traducción: Tomás Verger
Revisión: Luciana Fracchia Sardi
Fotografía: ©Véronique Servais.
[1] Jacques Lacan (1938), I complessi familiari nella formazione dell’individuo, Einaudi, Torino 2005.
[2] Markos Zafiropoulos, Lacan e le scienze sociali, Alpes, Roma 2019.
[3] Emile Durkheim (1982), “La famille conjugale”, in Revue philosophique, 1921.
[4] Claude Levi-Strauss (1950), “Introduzione all’opera di Marcel Mauss”, in Marcel Mauss, Teoria generale della magia, Einaudi, Torino 2000.
[5] Jacques Lacan (1966), “Funzione e campo della parola e del linguaggio” in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino 1974, pp. 271-271.
[6] N. del T.: Se conservan los términos en italiano. La traducción más próxima en español sería el término “cosa”, expresión empleada en diferentes contextos y que se presta a múltiples usos.
[7] Marco Focchi, Il glamour della psicoanalisi, Antigone editore, Torino 2012.
[8] Jacques-Alain Miller, 1,2,34, Corso inedito, lezione del 7 marzo 1985.
